Dr. ÖZETİ| Ali Sait Sadıkoğlu batı felsefesinin mevcut durumu ve felsefenin açmazları, akıl-kalp ilişkisine dair kapsamlı bir söyleşi gerçekleştirdi. Edebi fikir ile gerçekleştirilen söyleşide Dr. Sadıkoğlu felsefenin ölümünden bahsetme riskine ilişkin çarpıcı söylemlerde bulundu.
Günümüzde felsefenin pürmelali hakkında ne düşünüyorsunuz? Felsefe insanın temel sorunlarına cevap verebilecek güce sahip mi?
Sadıkoğlu; Önce kısaca felsefenin tarihinden bahsetmem gerekir. Felsefenin bugün aldığı biçim, bu tarih bakımından en azından son zamanlarda dünyadaki hegemonik gücü sarsıldığı görülmeye başlayan, belki hegemonyasının her zamankinden daha kırılgan bir süreçten geçtiği hissedilen Batı kültürünün içinde zamanla biçimlenmiştir.
Bilindiği gibi bunun günümüze kadar gelen uzun bir tarihi var. Batı kültürü Avrupa-merkezci bir tarih anlayışı içinde felsefeyi kendi “yüksek” kültürünün bir ürünü, bir sonucu, hatta eşsiz başarısı olarak sunmuştur.
Felsefe önce Yunan dili ile başlamış ve bu dil içindeki kurucu kavram ve mefhumların daha sonra diğer Batı dillerine çevrilmesiyle geniş bir havuz vazifesi görerek bu medeniyetin en önemli kültür sermayelerinden biri hatta bazılarına göre en önemlisi olmuştur.
Şimdi şu noktayı anmak gerekirse, doğrusu “İslam felsefesi” içinde anılan “Arap” filozofların felsefe tarihine hatırı sayılır bir katkısı olmasına rağmen, Batı kültürü bu filozofların katkılarını kendi dillerine aktararak onların düşüncelerini kendi potasında eritmiştir. Zaten bu filozofların adları standart Batı felsefesi tarihinin merkezinde pek anılmaz, bunlar bilinen gerçeklerdir, daha çok kendilerine en “hoşgörülü” tavırla ve tabii modası geçmiş bir imayla Yeni-Platonculuğun veya Aristotelesciliğin “Arap” versiyonu olarak bakılır. “Arap” filozofların kuşkusuz kendilerine özgün tarafları vardı ancak bu özgün taraf ana akım felsefe tarihi algısı bakımından dikkate alınacak düzeyde görülmemiştir.
Dolayısıyla felsefe, içinde “Arap” filozofların katkısını taşısa bile her zaman Batılı bir unsur olmuştur. Bu meselenin politik, teolojik ve antropolojik tarafları olduğu açıktır ama bu bizim için şimdilik en azından hatırlatmamız gereken bir husus olarak kalır. İzin verilirse, daha ileri giderek şunları da söyleyebilirdim: Yukarıda bahsettiğim hatırlatmanın dışında aynı zamanda belli bir gerilimi de burada ileri sürmek gerekirdi. Mecazi anlamda, söylemi burada bir okun yayını germek gibi germek gerekir; çünkü bu tür gerilimler çoğu zaman üretici ve kışkırtıcı olmuştur. Bana öyle geliyor ki bulunduğumuz şu tarihsel dönemeçte, yayın gerilmesi hakkında çok fazla zaman kaybetmeden esaslı bir karar verilmesi gerekecektir. Bu karar hakkında önce derin bir nefes alalım ama nereye gittiğimizi de çok iyi hesaba katalım.
Zor ama acil bir sorun ile karşı karşıyayız: Ya felsefe ve onun bana göre “ölü” dili ile devam etmeye devam edilecek ya da belki ok yayını en son noktasına kadar germeye devam edip, mümkünse felsefeyi geldiği “yer”e fırlatmak ve tamamen başka başlangıçla ama bu sefer yaşayan bir dile başvurarak başlamak gerekecektir. Ama bu fırlatma “milliyetçi” veya “kültürel” bir amaç doğrultusunda gelişmemelidir, böylesi bir durum felsefenin zaten bağlı olduğu Avrupa-merkezci etnik-merkezciliğin başka bir versiyonuna geri dönmek olurdu. İnanıyorum böylesine bir girişim başka bir evrenselliği düşünmek bakımından hem çok gerekli hem de çok değerlidir. Bu meseleye fırsat bulursam geri döneceğim.
Asıl meselemizden kopmadan şunu ekleyeyim: Orta Çağ’da devam eden felsefe tarihi, Modern dönemde Batı dünyasının diğer kültürler üzerindeki açık egemenliği ile tamamen kendisini Yahudi-Hristiyan bir kültür içinde konumlandırmıştır veya kendini öyle adlandırmıştır. Dolayısıyla felsefe önce Yunanlı daha sonra Yahudi-Hristiyan’dır ve bu kültürün içindeki bir tarihe ve dile sahip olmuştur. Başkalarına bu tarihte ve dilde yer yoktur. Başkalarını da bu tarihe katma gibi bazı iyi niyetli çabalar olsa da felsefe Batı medeniyetinin ürünüdür. Olgulara bakarak bunu kabul edelim. Öyle ki, şunu görmemezlik edemeyiz herhalde: Modern dönemde neredeyse bütün filozoflar bu bahsettiğimiz Batılı kültürel atmosfer içinde yazmış ve düşünmüştür. Ele aldıkları problemler bile Batı kültürünün içindeki tartışmalara göre belirlenmiştir. Örneğin diyelim, Descartes’ın Meditasyonları, Leibniz’in Teodise’si veya Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi bu tarihteki metafizik, teolojik ve kültürel problemlerden asla bağımsız değildir. Wittgenstein’in meşhur ifadesiyle söylersem, felsefenin kendisine ait bir dil oyunu vardır ve bu dil oyununu anlamak için Batı kültür tarihini bilmek zorunludur. Bu meselede çoğu zaman adeta çaresizce mengene arasına sıkışıp kaldığımızı unutmayalım. Bunu unutmamıza neden olacak kendimizce zayıf, ürkek ve hatta makul birçok bahanemiz olsa bile unutmayalım…
Günümüze yaklaşırsak, şunu biliyoruz artık: Geçen yüzyılda felsefenin bu Avrupa-merkezci bahsettiğim tarihsel ve kültürel karakterine ciddi itirazlar oldu. Ama ondan önce özellikle hemen modern dönemin ardından gelen Freud, Nietzsche ve Marx gibi düşünürler bu süreci zaten başlatmışlardı. Doğrudan içinde bulunduğumuz son dönem hakkında ise şu husus artık iyi biliniyor: Bize en yakın dönem olan yapısalcılık ve sonraki dönemde, felsefe kendi içinde ciddi itirazlar ve büyük bir krizle karşı karşıya kaldı. Felsefe tarihi zaten modern felsefenin başlamasıyla kıyasıya bir tartışmanın ve eleştirinin alanına dönüşmüştü ama “post-modern” diye anılan yapısalcılık sonrası dönem artık iplerin kopmaya başladığı dönem olmuştur. Önce bilimlerin krizi (Husserl), ardından Varlığın unutulması (Heidegger), sonra bilgi(nin) iktidarı (Foucault), logos-merkezcilik (Derrida) başkasının dışlanması ve aynının tiranlığı (Levinas), gibi mefhumlar doğrudan bahsettiğim büyük krizle ilgilidir. Buradaki isimler büyük örneklerdir ve başka isimlerle pekâlâ çoğaltılabilir, ama bu isim ve mefhumlarıyla neredeyse her yönü kapsayan biçimde, epistemolojik, ontolojik, dilbilimsel, psikolojik ve etik olarak felsefe kendi içinden ciddi itirazlara, kopuşlara ve ayrılışlara muhatap olmaya başladı. Bana öyle geliyor ki yukarıdaki “post-modern” filozofları ciddiyetle okuyan birinin felsefenin kendisindeki bu büyük krizi görmemesi mümkün değildir. Zaman zaman “post-modern” filozoflara getirilen karşı çıkışları burada önemsemek durumunda değiliz, bu karşı çıkışlara şunu hatırlatmakla yetineyim: Yukarıda saydığım bütün filozofların hepsi Batı medeniyetinin içinde yaşamış, onun tarihini çok iyi bilen o atmosferi solumuş ve kariyerleri boyunca bizzat Batı entelijansiyasında büyük izler bırakmış isimlerdir. Hatta günümüzde bu isimleri kaldırdığınızda Batıda felsefe ve kültür alanında neler olduğu konusunda hiçbir şey anlaşılmaz. Her biri Batı felsefesinin bir biçimde kapanışı veya sonlanışını düşünmüştür. Felsefenin karşısında olduğu kapanış ve sonlanışı veya girdiği büyük krize cevaplar vermeye çalışmışlardır. Bu konuyu kısa açıklamalarla tüketmek istemiyorum ama sizin sorunuza doğrudan cevap vermek için içlerinden birini seçerek ilerleyebileceğimi sanıyorum:
İçlerinden Cezayir doğumlu ama Avrupa ve Birleşik Devletler’de derin izler bırakan Derrida örneğini alırsak sizin sorunuza doğrudan cevap verebileceğim imkânı bana sunacağını sanıyorum. Gramatoloji eserinde gösterildiği gibi felsefe, Batı kültürünün logos-merkezci (söz-merkezci) kurumsallaşması içinde etnik-merkezci bir antropoloji ile desteklenerek gelişmiştir. Şu logos-merkezcilik terimi, Derrida’nın ilk kullandığı kapsamından bile geniş tutulabilecek kadar üretici ve zengin bir terimdir ve bana neredeyse güncel bütün problemleri göstermek bakımından tek başına yeterli görünüyor: En baştan beri Derrida’ya göre logos-merkezci olan felsefenin bütün problemleri ikiliklerden ve bu ikilikler içinde bazılarının diğerlerine egemenlik kurduğu hiyerarşik yapılarda kurulmuştur: Ruh-beden, kavranabilir-duyumsanabilir, öz-fenomen, kültür-doğa, söz-yazı gibi ikilikler bütün felsefe tarihi içinde beklenenin aksine çözümlenmiş ikilikler değildir. Özellikle en son söylediğim söz-yazı arasındaki ikilik yani felsefenin söze verdiği hiyerarşik ayrıcalık, diğer tabirle logos-merkezcilik bütün Batı felsefesi söyleminin son dönemde sarsılmasına ve hatta yıkılmasına yol açmıştır. Felsefe bugün sözden daha çok yazı ile yapılan bir uğraşıdır, akademik metinler veya kapitalist piyasada sunulan eserler değil sadece, şu anda içinde bulunduğumuz dijital çağdaki sanal iletişim alanı içinde felsefe bütün logos-merkezci karakterini kaybederek hayalet bir söyleme dönüşmektedir. Büyük bir söylem enflasyonu içinde adeta kopyanın kopyası olan felsefi eserler bolluğu içindeyiz. İşte çağcıl bir krizin temel göstergesi! Derrida gerçi logos-merkezci felsefi söylemde gözden düşürülen yazı mefhumu karşısında başka bir yazı mefhumunu düşünmek istese de bugün gelişen olaylar felsefi her türlü yazı mefhumunun sözün ayrıcalığı bakımından tepetaklak olmasıyla sonuçlanmıştır. Ama bu noktada isterseniz durup günümüzde felsefenin sizin tabirinizle pürmelali hakkında en güncel durumundan başlayarak genel maddelerle şunları belirteyim. Bahsedeceğim sorunlar tüm sorunları kapsamıyor, ama burada en azından benim açımdan anmamı gerektiren en acil olanları şunlardır:
Felsefe logos-merkezci söyleminin ciddi bir krizi ve bunalımı ile teknik bir söylem olmasının yanında, dijital alandaki söylemin hayaletvari karakteri ile yersiz-yurtsuz bir uçuculuğa varmıştır. Buradaki ifadeler olumlu olarak değil, tam da felsefenin en baştan kendisini ayırmak istediği “kopya”, “varlık olmayan”, “görünüş” vb. gibi durumların içine sızmasını anlatır. Söylemin içi boşalırken, kendisini sanki bir filimde hızlıca gösteren bir sahnenin izlenmesi gibi tüketim malzemesi olmuştur. Dijital ortamdaki hızlı tüketim ve hızlıca entelektüel anlama ve sınıflandırma işlemi boyunca felsefenin temelleri adeta infilak eder. Felsefe en popüler olduğu noktada geriye, kendi yokluğunu bir iz, bir simülasyon veya bir ceset olarak bırakmıştır. Ne demeye gelir bunlar? Bunlar filozofun ortaya çıkacağı hakiki koşulların elinden alınması demek değildir sadece, felsefenin kullandığı göstergeler içinde işaret etmek istediği bütün anlamın silikleşmesi veya silinmesi sürecidir. Filozofun kendisi de düşünürken veya yazarken silikleşir veya silinir: Filozof kendi yörüngesinde dönmeye başlayan bir gezegen gibi diğer gezegenler ile büyük mesafeler arasında adeta kendi ayrıklığına/sürgününe gönderilmiştir. Kendi evinde kalmaya çalışsa bile çelişkili olarak kendisine yabancı yerlerde kalmaya mecbur bırakılır. Felsefe olması gerektiği yerden, vatanından sürgün edilmiştir.-Bahsettiğimiz felsefe tarihi en baştan günümüze kadar “mevcudiyet metafiziği” adı verilen bir karaktere sahiptir. Derrida’da bu terimin kullanımı gayet geniştir ancak onun kullanımındaki bazı noktaları yorumlayarak şunları söyleyebilirim: Mevcudiyet metafiziği felsefenin düşünme tarzını doğrudan bize sunar. Felsefe düşünme tarzına uygun olarak her zaman “varlık” veya “hakikat” hakkında onun şu an burada şimdiliğini ve olmaklığını temsil ederek açıklamaya girişmiştir. Şimdilik esaslı bir mesele olan felsefi söylemin zamansal ve mekânsal olarak bağlı olduğu “mevcudiyet” tarzındaki temelden daha çok üzerinde durulması gereken nokta onun düşünce biçimindeki temsil etme yordamıdır. Söz ile olsun, söze bağlı yazıyla olsun veya doğrudan yazıyla olsun, temsil etmek düşünceyi sadece söylemsel ve entelektüel bir alana çekmektir. Filozoflar her ne kadar “varlık”, “hakikat” veya “öz” gibi mefhumlarla söylemin ötesinde gibi duran metafizik değerlerle uğraştıklarını iddia etseler dahi, temsil etme tarzındaki düşünce onları her seferinde belli bir soyut dil içine çekmiştir. Modern felsefeden beri temsil etme tarzındaki düşünme biçimi bütün felsefeyi yalnızca teori tarzında bile olsa söyleme dönüştürmüştür. Marx’ın söylemin karşısında koymak istediği eylem üzerinden hatırı sayılır itirazları bile bu noktada çözüm getirememiştir, çünkü onda eylem alanı teoriden ayrılacak kesinliğe asla sahip olamamıştır. Artık rahatlıkla söyleyebiliriz ki, aksini hedeflemesine rağmen Marx’ın bizzat kendisi ve Marksizm teorik söylemin içinde belli bir idealleştirme veya “hayalet” mantığına bağlı kalmış ve soyutlamadan kendini kurtaramamıştır. Belli sınırlar bakımından Marx dâhil modern filozofların hepsi, nihayetinde felsefi etkinliği bir söylemin ötesine taşıyamamışlardır. Öyleyse logos-merkezcilik sözün soyutlaşmasını hızlandırmış ve son dönemdeki en uç noktasına yani sanal soyutlamanın ortasına bırakmıştır. Felsefe, söylemin soyutlaşmasının her zamankinden daha fazla aşırılaşması boyunca değerini kaybetmiş, sosyallikten ve birlikte olmaktan uzak bir dağılma sürecine boyun eğmiştir. Dağılma burada istemsiz bir yayılma anlamında değildir, daha ziyade söylemin soyutlaşması boyunca anlamın etrafta yönsüz uçuşması ve kendini yok etmesi sürecidir.Şunu da unutmayalım: Logos-merkezci felsefe modern dönemde iyice belirdiği gibi asla özne-merkezcilikten ayrı olmamıştır. Felsefe, filozofun özneliğini merkeze alarak yaptığı bir faaliyettir. İlk başta soyut bir tercih gibi görünen bu durum, daha sonra liberal kapitalist bir kültürün içinde özneliğin aşırı yaygınlığıyla başka bir anlama evirilmiştir. Özne-merkezcilik felsefi faaliyeti liberalleştirirken onu izole adacıklar içinde parçalanmaya bırakmıştır, haddinden fazla özne ve söylem rekabeti içinde felsefenin dağılma sürecine böylece girmiş olduk, hatta benim gibi bazıları bundan felsefenin ölümünün açık kanıtını görmekte ısrar edeceklerdir. Öyle ki özne-merkezcilik modern hümanist ve post-hümanist söylemlerde felsefeyi sadece liberal bireyin faaliyetine indirgemiş ve hakikat gibi evrensel bir problemin ortadan kaldırılmasına yol açmıştır. Günümüz post-truth söylemleri bizzat modern felsefenin ardından gelişen özne-merkezciliğin sonucudur. Felsefe nihayetinde özneleşirken sofistleşmekte ve kendi karşıtına dönüşmektedir. Kendi adına konuşan filozofun belli bir ekonomi politik yapı içine kaydedildiğini görmezlikten gelemeyiz. Buna benzer olarak, kapitalist piyasadaki rekabet koşullarında felsefi söylemler kurumsal belli filtrelerden geçmek zorunda kalır. Batı kültürü burada hegemonik olarak kapitalist piyasa koşullarını belirleyen kültürdür, dolayısıyla felsefi söylem belli bir dili, tavrı ve paradigma bakımından bu kültür içinde sunulmak zorundadır. Özel seçilmiş moda filozoflardan veya felsefi/bilimsel akımlardan tutun, reklamcılık ve yayıncılık piyasasındaki gelişmeler burada bahsettiğimiz özne-merkezciliği belli sınırlar içinde hem üretir hem yayar. Bilgi üzerindeki iktidar yapıları felsefeyi bizatihi etikler ve onu biçimlendirir. Bilgi(nin) iktidarı kaydedildiği maddi ve kültürel kapitalizmler içinde felsefenin en baştan beri içinde olduğu başkasını dışlama tavrını daha teknik söylemler ve uzmanlık alanları içinde artırır.İçinde bulunduğumuz aşırı teknik bir kültür içinde felsefenin kendisine seçtiği dilin teknikleşmesi, sadece bilgiye sahip akademik veya akademik olmayan elit grupları ilgilendiren bir mesele değildir. Dilin teknikleşmesi aynı zamanda felsefeyi araçsal bir söylemin içine kaydetmiştir. Özne-merkezciliğin doğrudan diğer bir sonucu dilin araçsallaşması boyunca felsefenin hakikat ile ilgili iddiası bakımından güvenin kaybolmasına yol açmıştır. Felsefe uğraştığı temel problemlere belli bir söylem içinde cevap ararken teknik bir işleme dönüştüğünde insanın bizzat kendi varoluşunu felsefe faaliyetinin dışına iter. Filozof kendi adına konuştuğunu iddia ederken veya zaten kendi adıyla konuşmak zorunda olduğundan dilin teknikleşmesi ile kendisini de araçsallaştırmaya başlar. Felsefenin içinde belli bir meseleye veya belli bir davaya angajmanı oldukça zayıflatmıştır. Filozof kendi alanında uzmanlaştıkça söylemine ister istemez mesafe almak zorunda kalır, filozof tekno-kapitalist kültüre gayet uygun “bilimsel” söylemini sunmaya çalışırken bir yandan kendisini kamusal alanda kaybeder.Sonuncu notum burada bekleneceği gibi doğrudan hakikat meselesini ilgilendirecektir. Hakikat bugünlerde daha güçlü hissedildiği üzere felsefenin içinde savunulamaz duruma gelmiştir. Şu bilinir: Zeki akademik filozof riske girmemek için çoğu zaman hakikat ifadesini tırnak içinde kullanır. Ama daha ciddi örneklere bakarsanız, hakikat hakkında fikirleri olan Heidegger, Levinas ve Marion gibi son dönem düşünürlerin hepsinin felsefeye belli bir tarzda karşıt bir pozisyon almaları ilginçtir. Bunun işaretinin merak uyandırıcı biçimde onto-teoloji adı verilen felsefeden doğma ilahiyatlara mesafe içinde görünmesi rastlantı mıdır? Onto-teoloji meselesi doğrudan Tanrı’nın varlığı ile ilgilidir, zaten hakikat mefhumu Platon’dan beri felsefenin dilinde Tanrı mefhumundan asla ayrı olmamıştır. Bu konuda karar vermekte acele etmememiz gerekir ama şunu bu arada belirtmekten de geri durmayacağım: Mevcut metafiziği içinde düşünülen Tanrı mefhumu son dönemde onto-teolojik bir başlıkla reddediliyorsa, burada felsefenin logos-merkezci tavrında hakikat ile ilgili bütün dokusunun boşa çıktığı kendini güçlü biçimde dayatmış olmalıdır. Nietzsche’nin o ünlü ilanını en iyi niyetle yorumlayıp ironik bir biçimde söylendiğini düşünsek bile, o ilanın felsefe tarihinden yani onto-teoloji tarihinden ayrı düşünemeyiz. Burada Batılı kültürden etkilenen milletlerin içinde düştüğü müthiş nihilizm ve bunun ürettiği sayısız felaket Buber’in kitabına verdiği başlıkla Tanrı Tutulması’ndan çok daha fazlasına işaret eder. Felsefe içinde ne hakikati ne ilahi bir tecrübeyi, ne de yüksek bir değeri savunmanın imkânı kalmamıştır. Günümüzde filozoflar gayet seküler bir söylem olarak düştükleri dipsiz uçurumun farkında bile değildir. Ama buradaki sekülerlik dinden ayrı olmak manasında düz anlamıyla değil, daha çok hakikat bakımından düşülen dünyevi içkinlik anlamıyla anlaşılmalıdır.
İşte kısaca anlattığım bu durumda olan felsefenin sizin sorduğunuz meseleye yani insanın temel sorunlarına cevap verebilecek durumda olmadığını üzülerek ikrar etmem gerekir. Doğrusu, benim için burada, belli bir hınca dayanan intikam duygusu ya da kurban sonrası bir şenlik havası söz konusu değildir! Felsefeden aklın açıklığıyla ortaya koyması beklenen hakikat, değer ve anlam gibi metafizik mefhumların içinin boşaldığını görmemezlik edemem. Bu nedenle felsefenin ölümünden bahsetme riskine girdim. Ölüm haberi tez gelir ama şunu da teslim etmem gerekir: Felsefe insanlık tarihinin en ciddi konularında büyük bir uğraş ortaya koymuş uzun bir tarihe sahiptir. Şimdi bu tarihin kapanışına ve sonuna şahit oluyorsak ondan kalan mirasın ne olduğu üzerinde yine de düşünmeye devam etmeliyiz. Her şeye rağmen felsefenin ölümü paradoksal olarak bizi insanın insanlığı bakımından yüksekliği ve bunun imkânı konusunda düşünmeye davet etmeye devam eder. Ama yine de mecazlarla konuşmaya devam edersem, Sokrates’in uğradığı haksız infaz ile ona gönül verenlerde bıraktığı koskoca boşluk veya bu olayın ürettiği özlemin bitmek tükenmez talep edici sarsıntısı içinde olmadığımızı belirtmem yeterlidir. Bir kere felsefenin ölümü haksız bir infaz gibi değil, diyelim ki sanki doğal yollardan, yani daha açık ifadeyle gayet soyut yollardan olmuştur, bu aynı zamanda ciddi bir örtü işlevi görür, keza ölüm olayının şiddetinin anlaşılmasını kapatır. Öldürülmenin şiddeti ile doğal yollardan ölmenin şiddeti her zaman aynı değildir ama burada zaten çok yaşlı olan felsefenin ölümünün ürettiği etki gerekli ölçüde sarsmayabilir. Diğer durum ise, bu da aslında aynı şeyi demeye gelir, yani sanki felsefe yaşıyormuş gibi bir izlenime kapılarak, hâlâ hayalet bir söylem gibi etrafta cirit atmaya devam edebilir. Benim tercihim böyle bir yola sapmaktansa dürüstçe şunu söylemek olacak: Felsefe doğal veya soyut yollardan ölmüştür, ama ölüm sonrası kaybetmenin acısını en son noktaya kadar götürmeyi öneriyorum bu durumda, öyle ki yas çalışması hemen arkasından eşsiz provokasyonu duyurabilsin. Ama öleni bir daha geri getiremeyiz, bunu da unutmayalım. İşte bu eşsiz provokasyon şimdiden başlıyor! Doğrudan söylersem, felsefenin ölümü ile logos-merkezci hakikat, değer ve anlam gibi mefhumların ölümünü de işaret edecekse burada şimdiden yollar ayrılmaya başlar. Yol ayrımında benim gitmeyi önerdiğim yol en azından felsefe ile düşünceyi ayırmak olacaktır. Bu öneriye göre felsefe düşüncenin bütünüyle kendisi değildir, eğer öyleyse felsefenin ölümü düşüncenin ölümü demek olmayabilir, işte ölünün arkasından bıraktığı büyük mirasa mütevazı sahip çıkma tarzım en basit ifadeyle bu olabilir. Felsefeden ayrılan düşünce sadece bir çıkış noktası olabilir, orada başkalaşımlar ve dönüşümler mümkündür ama bu şimdilik bu meseleye giremeyeceğim. Son olarak şunu ifade edeceğim: Felsefenin ölümü olayında cesedin üzerinde otopsi yapmanın önemi burada kendini iyice belli ediyor. Demek ki ölümü hakkında doğru tespitlere her zamandan daha çok ihtiyacımız var.
Sizce modern felsefenin en büyük açmazı nedir? Felsefe neden gittikçe teknikleşiyor ve insanın varoluşsal meselelerinden uzaklaşıyor?
Aslında modern felsefe hakkında felsefenin logos-merkezcilik karakterini ifade ederken genel bir cevap verdiğimi sanıyorum, ama modern felsefe denilen döneme daha yakın yoğunlaşarak temel problemleri ve etkileri hakkında düşünmeye devam edelim. Bu yerinde olur. Modern felsefe dediğimizde aslında Descartes ile başlayan özel bir döneme veya tarihe atıfta bulunuyoruz. Diğer yandan “modern” bilindik anlamıyla “günümüz” demektir, ama burada felsefe söz konusu olunca belli düşünce kabulleri, yordamları, alışkanlıkları devreye girer, bu nedenle modern felsefenin günümüzü hâlâ belli ölçüde belirlediği söylenebilir. Dolayısıyla modern felsefe ifadesini tamamen olmasa da belli ölçüde bugün için söylemekte sakınca yoktur. Gerçi biraz önce ifade ettiğim gibi post-modern denilen dönemde felsefenin temellerine hatırı sayılır karşı çıkışlar olmuştur fakat bu karşı çıkışlar bana göre henüz bütün insanlık kültürünü etkileyecek düzeyde çığır açmış değildir. Bir bakıma modern felsefeden çıkmaya başladık ama kültür bakımından bu çıkış henüz tam anlaşılmış değil, bu da normaldir, çünkü düşünce ile ilgili değişimlerin etkileri tarihte geniş zamana yayılır. Bana öyle geliyor ki zamanla modern felsefenin bütün kabulleri, yordamları ve alışkanlıkları aşılacaktır. İnsanlık pratik ve somut yaşamının içinde modern felsefenin ne olduğunu tam olarak anladığı ve bunu bir gereklilik olarak gördüğü zaman aşmak için kesin bir adım atacaktır. Hatta yukarıda ifade etmeye çalıştığım gibi sadece modern felsefeden çıkış olmayacak, bizzat felsefenin kendisinden çıkış gerekli olacaktır, zira modern felsefe denilen dönem kendine ait özellikler taşısa da temelleri bakımından felsefenin kuruluş kabullerine bağlı olarak gelişmiştir.
Modern felsefenin en büyük açmazı ise girdiği düşünce yolu bakımından en baştan vuku bulmuştur. Açmaz ifadesini karşılayan Yunanca “aporia” teriminin Aristoteles’te oynadığı temel rol bilinir. Ona göre açmaz (aporia) mantık bakımından belli bir konuda iki karşıt ve birbirini dışlayan durum içinde kararsız veya çözümsüz kalma durumuna işaret eder. Modern felsefe söz konusu olunca ondaki açmazlar iki karşıt ve birbirini dışlayan durumlar içine gayet kaydedilebilir. Örneğin ruh-beden, doğa-kültür veya tarih-idealite meseleleri modern felsefenin kabulleri bakımından açmazlardır ama bunlarla burada tek tek ilgilenmek için ne zamanımızın ne de gereklilik olduğunu sanmıyorum, siz zaten böylesine spesifik açmazları değil, “en büyük açmazı” soruyorsunuz. “En büyük açmaz” kendisini belirleyen çözümsüzlük bakımından spesifik bir konudaki açmazdan farklılaşmalıdır. Zira “en büyük açmaz” ifadesi ile öncelikle spesifik olarak iki karşıt ve birbirini dışlayan durum hakkında değil, düşüncenin girdiği yol bakımından veya kabul ettiği temel bakımından bir sorun ifade edilir. Bu temel sorun da dışlamış olduğu mevcut bir karşıtıyla ortaya çıkmaz, çünkü burada iki karşıttan biri arasında kalmaktan ziyade daha çok kabul edilerek merkeze geçen ve diğerlerini yöneten temel bir sorun ortaya çıkar. En büyük açmazın ilk belirleyici özelliği diğer spesifik açmazlardan farkıyla anlam kazanır, bu fark da hepsinin temelinde olmasıdır ve bu vasfıyla istisnai ve hatta özel bir sorun olması gerekir. O zaman yukarıda bahsettiğim nedenden dolayı küçük bir değişiklikle soruyu tekrar soralım: Ondan etkilenmiş olması bakımından günümüz felsefesi dâhil modern felsefenin en büyük sorunu nedir? Soruyu böyle sorunca modern felsefenin en büyük sorununun temeller bakımından olduğu sezilir, zaten modern felsefe kuruluşu bakımından bizzat “temeller” sorunudur. Descartes da felsefeyi başlatan düşünce bakımından böyle sormuştur. Felsefenin kesin başlangıç noktası olabilecek temeli nedir? Bu soru kanımca bütün modern düşünce biçimlerinin en önemli ve kritik sorusudur. Hangi düşünce yolundan veya hangi probleme cevap vererek yola çıkacaksınız, işte bu konuda tercih edeceğiniz tavır bütün düşüncenizin kaderini belirleyecektir. Düşüncenin kaderi diyorum, çünkü düşünce biçimi bakımından bir kere yola girerseniz farkında olmadan sonuna kadar takip etmek zorunda kalırsınız ve bu sizin düşünce kaderinize dönüşür.
Modern felsefe en baştan belli bir yolu seçmişti ve onun kaderi bu yola göre belirlendi. Ama eğer bu kaderde filozofların başına türlü türlü belalar geldiyse, bunun en baştan alınan karar ile ilgisi vardır. Şimdi modern felsefenin en baştan başına bela olan büyük sorun, girdiği yol bakımından yukarıda bahsettiğim logos-merkezciliğin modern tarzı olan düşünce tecrübesinde kesinlik arayışıdır. Kesinlik aslında matematikten ödünç alınmış bir terimdir, işte modern felsefenin sorgulanmadan kalan kabulü matematikten ödünç aldığı bu kesinlik arayışında biçimlenir. Kesinlik arayışı ilk başta felsefenin temellerini bilimsel olarak sağlam temellere oturtmaya çalışmak gibi masum görünen bir arzuyla hedeflenmişti. Ama Descartes’da kesinlik arayışı insanın beşerî “özne” olarak kendi varlığını kesin olarak merkeze yerleştirmesini getirdi, bu işte öyle bir noktadır ki kesinlik arayışının felsefi olarak insanın bütün bilimlerde kendini merkeze koyan düşünce tecrübesi olduğunu kanıtlar, çünkü girilen yolda varılan sonuç, başlangıçtaki gizli kalan arzunun/kabulün varılan sonuçta bu sefer açıkça ortaya çıkmasından başkası olamaz. Her filozof aslında düşüncesinde aynı jesti tekrarlar, düşüncesinde kendisine gizli kalan bir arzuyla/kabulle sonunda karşılaşır, buna hermenötik daire denir.
Modern felsefenin hermenötik dairesi özne ile başlayıp yine sonunda özneye dönmesidir, ama ilk baştaki özne ile sondaki özne arasında bilginin kesinliği bakımından bir merkeze yerleşme vardır. Şimdi buradaki merkeze yerleşme özne-merkezcilik denilen durumu getirir ama daha ciddi olan nokta matematikten gelen temsili düşünme biçimine uygun olarak özneyi sadece şeyler gibi temsil edilen bir kavrama dönüştürür. Bu son ifadelerle aslında modern felsefenin en büyük sorunu hakkında bir cevap vermeye başlıyorum. Diğer türlü ifade edersem modern felsefenin en büyük sorunu, düşüncesinin temsil etme karakterine uygun olarak düşünceyi her zaman yatay boyuta indirgemesidir. Bilmek, zekâmda tasarladığım önümde duran şeyi kendi varlığına uygun bir biçimde temsil etmek ise her seferinde bu bilme tarzında aslında doğa bilimlerinin nesnesine uygun bilme tarzı içindeyim demektir.
Modern felsefe metot bakımından matematik üzerinden doğal bilimlerine uygun bir yolda olmayı aslında soruşturmaya gerek görmeden kabul etmiştir, ama gelin görün ki en büyük sorunu da buradan kaynaklanmıştır. Bütün hakikati doğa bilimlerinin yöntemi bakımından düşündüğümüzde hakikatin teknik bir söyleme dönüşmesi doğal olarak kabul edilir. Bunun sonucunda modern felsefe doğa bilimlerini ilgilendiren doğruluk mefhumu ile onu aşan hakikati birbirine karıştırır: Nesneler hakkında doğru önermeler ifade etmek bütün hakikatin yolu gibi anlaşılınca, hakikatin kendisi şeylerin alanı olan yatay boyutun verilerinin dışında anlaşılamaz olur. Bu durumda şeyler tarzında verilmeyen insanın var-oluşu, şuuru ve insanın insanlığı bakımından aşkınlığı gibi yatay boyutu aşan bütün anlamlara giriş yolu kapatılır. Doğruluk şeylerle ilgilidir, şeylerin “doğru” bir temsili mümkündür ama “hakikat” insanın şeyleri aşan anlamlı var-oluşu, şuuru ve aşkınlığı ile ilgilidir. Sizin haklı olarak sorduğunuz felsefenin teknikleşmesi ve insanın var-oluşundan uzaklaşması sorusuna burada cevap vermiş oluyorum bu arada: Aslında bu durum işte burada anlattığım bilme metodunun sadece yatay boyuta indirgenmesinin doğal sonucu olarak gelişir, çünkü bilme faaliyeti epistemolojik olarak teknik bilme faaliyeti ile aynı tarzda anlaşılır. Aslında bu tavır hakikati yanlış yerde aramak ve onu olmadığı bir alanda yani yatay boyutta temsil etmeye indirgemekle sonuçlanır. Modern felsefedeki bahsettiğim temel sorunun anlaşılması çağdaş düşüncede Bergson ve Husserl gibi düşünürlerin çalışmaları ile dereceli olarak başlamıştır. Heidegger ve Levinas gibi düşünürler de yeni gelişen bu anlayışı koruyarak düşünmeye çalışmışlardır.
Kısaca hepsinde ortak fikir, hakikatin şeyler tarzında verilmeyen ve yatay boyutu aşan bir anlam alanına ait olduğudur. Bununla birlikte yanlış anlaşılma ihtimaline karşı şunu da belirteyim: Şeylerin kendileri tabii ki bilimlerin dışında değildir, şeylerde bulunan doğruluk imkânları her zaman doğa bilimlerinin haklı araştırma alanı olarak kalır ama hakikat bu doğruluk imkânlarından oluşmadığı gibi onlara indirgenemez, hakikat daha ziyade benim son çalışmalarımda dikey boyut olarak kısaca ifade ettiğim insanın şeylerle ilgili tecrübesini aşan ama bizzat Varlık ile ilişkisine gönderimde bulunan ve şeylerle tecrübesine göre çok daha yüksek bir idrak durumudur. İşte bizim yatay boyuttaki şeyleri düşünmeye alışkın modern aklımızı/zekâmızı zorlayan burada bahsettiğim şeylerle ilgili tecrübeyi aşan Varlık ile ilişki mefhumudur. Aslında doğa bilimleri dâhil bütün faaliyetlerimizde hakikat ile ilişki içindeyiz ancak modern felsefede kaldığımız sürece bunu sezmeyi bize sunacak kendine özgü bilme yolundan ve dilinden yoksun kalıyoruz. Şüphesiz çok geniş alanlara temas eden yatay boyutta kalan tecrübe-doğruluk ve dikey boyuta açılan hakikat-ilişki mefhumları arasındaki anlam farklarını burada birkaç cümle ile ifade edemem, şimdilik sadece genel olarak işaret etmekle yetineceğim. Hakikat, insana ihsan edilmesi ile bütün var-oluşunu saran, kendisinde her şeyi kapsayan en yüksek anlamın bulunduğu ve insanın bütün faaliyetlerini yöneten asli boyutu tanıma ilişkisi iken, doğruluk şeyler alanında kısmi olarak belirlediği nesneleri diğer nesneleri dışlayacak biçimde harici olarak bilme tecrübesidir. Hakikat, Varlık ile yüksekliğinde irtibat kuran sezgi ile ilgili iken, doğruluk tek tek şeylerin belirli veçhelerine göre temsile dayanan dışsal tecrübesi ile ilgilidir. Buradaki ifadeler bütün anlam farkları, yükleri ve ufukları ile birlikte somutluğunda anlaşıldığında ne demek istediğim daha açık hale gelecektir.
Modern felsefeye tekrar dönersem, şu noktadan emin olduğumun altını çizmek isterim: Modern felsefenin temellerinde olan bilme tarzında, felsefe tarihinden gelen temsil etme tarzındaki logos-merkezciliğin olduğu açıktır. Logos-merkezcilik ile felsefenin başlarında bilginin temsil olarak düşünülmesinde henüz çok net anlaşılmayan yatay boyuta indirgenmesi süreci modern felsefede açığa kavuşarak tamamlanmıştır. Yatay boyut ifadesi mantığa veya matematiği bağlı olduğu kadar fizik ile yani maddenin tecrübesi ile ilgili alandır, felsefe böylece özünde maddenin bilinmesi ile ilgili metotları kendisine metot seçtiğinde ister istemez nesnel düşünce biçimine sahip olmuştur. Diğer ifadeyle özne-merkezli olması yanında modern felsefe nesnelliğe bağlıdır, yani en genel anlamıyla objektivizme bağlıdır. İster idealist versiyonlarında, isterse materyalist versiyonlarında olsun modern felsefe her zaman yatay boyutta kalan özne-merkezli temsil mantığına ve objektivizme bağlı kalmıştır. Dolayısıyla bu bahsettiğim karakterleri ile modern felsefe asla doğa bilimlerin genel düşünme tarzından bağımsız olamamıştır. Şeyler nasıl temsil ediliyorsa, hatta onlardan farklı olduğu sezilen “özne”, “ruh” hatta “Tanrı” gibi mefhumlar bile modern felsefede aynı tarzda haksız yere şeyler gibi temsil edilmiştir. Modern felsefe mevcudiyet metafiziği olarak her şeyi temsil ederek kavram içinde düşünmüştür, ya da her zaman kavrama indirgemiştir yani entelektüel, mental veya zekâya indirgeyen bir tasarımlama olarak nesneyi düşünme tarzını her anlamda bütün filozoflarıyla tekrarlamıştır.
Şimdi bu düşünce biçiminin sonuçları hakkında kısaca şunları söyleyeceğim. Ama buraya kadar anlaşıldığı üzere modern felsefenin en büyük sorunu, modern dönemde doğa bilimlerindeki bilme tarzının bütün bilme çeşitlerini belirlemesi yani “hakikat” dâhil insanın bütün faaliyetlerini ilgilendiren alanları kapsamasıyla ilgilidir. Doğa bilimlerindeki bilme tarzının hakikate engel olan en açık anlamı, bilginin sadece yatay boyutta temsil edilmesinde ve tasarımlanmasında saklıdır. Modern felsefenin “ontolojik” karakterinde bu nedenle şu nokta açıktır: Yatay boyutta bilme faaliyeti insanın maddi ihtiyaçlarında temellenen bilme olarak her seferinde nesnesine sahip olmayı veya malik olmayı amaçlayan bilmedir. Descartes’ın bilgideki kesinlik arzusu zaten bilginin yöneldiği nesneye sahip olma amacını en açık biçimde bize göstermektedir. Modern dönemde, insan bilgide kesinliği ararken yöneldiği nesnesine de sahip olmaya amaçlayarak böylece dünya egemenliği arzusunu ortaya koymuştur. Batılı sömürgeci beyazın dünya egemenliği arzusunun bilimlerdeki yansımasıdır bu. Bu arzuya bağlı olarak bilimlerin dünyevileşmesi süreci çok çabuk gelişmiştir. Doğa bilimlerindeki gelişmeler ile beraber ilerleyen modern felsefenin özünde nesnesine sahip olma bakımından aynı bilme tarzından hareketle doğadaki her şeyi kendi egemenliğini gözetleyerek araç haline dönüştürdüğü açıktır. Modern felsefenin doğada bilgisine sahip olmak istediği her şeyi araç olarak mamule dönüştürmesi sürecinin Batı kültüründe sömürgeci kapitalist tarih ile beraber ilerlemesi rastlantı değildir. Aynen Batılı sömürgeci beyaz, nasıl kendisinin hakkı olmadığı yabancı topraklara sahip olmak için işgale girişmişse, modern filozof da bilgi yöntemi bakımından hakikati söylemde öznenin güya kesin olarak işgal ettiği bir nesneye dönüştürür. Sistem kurmaya çalışan modern filozofların hemen hepsinin “hakikat”i temsil ederek bu işgal edici tavır içinde olduğunu söylemekte hiçbir sakınca yoktur. Modern felsefe yukarıda bahsettiğim gibi sömürgeci kapitalist bir kültürün antropolojik biçimlenmesi sürecinin önemli ve temel bir taşıyıcısı olarak yerini bulmuştur. Özne-merkezciliğin kültürel olarak her alana hükmettiği bu tarihsel süreç, söylediğim gibi etkisini yıkıcı biçimde her alana yaymıştır. Böylece modern felsefe ile Batı kültürünün hümanist biçimleri arasında, özneyi merkeze alarak gelişen mevcudiyet metafiziği biçimindeki düşüncesi ile son üç yüzyıldaki insanı ve doğayı sömüren kültürü bakımından tamamen bir mutabakat, hatta bir özsel bir bağ görmekte ısrar edeceğim.
Felsefenin akademikleşmesi onun ruhunu kaybetmesine mi yol açtı? Felsefeyi yeniden hayata döndürmek için nasıl bir bakış açısına ihtiyacımız var?
Felsefenin akademikleşmesi zaten modern eğitim sürecine uygun gelişmiştir. Modern dönemde akademi bilindiği üzere üniversite olarak uzmanlaşma alanlarının çok ayrıntılı belirlendiği kurumsallaşmayı getirmiştir. Şimdi bu konu eğitim bilimciler başta olmak üzere bütün bilim insanlarını ilgilendiren önemli ve ciddi bir meseledir. Konuyla ilgilenen bilim insanları eğitim içindeki sorunları daha ayrıntılı konuşabilirler. Ben sadece kısaca öğretim üyelerine dayatılan yayın politikalarından tutun da kurumlardaki uzmanlaşma eğilimi ve yükselme kriterlerinin felsefi gibi sosyal bilimleri ilgilendiren ve serbestlik gerektiren alanlarda eğitimi olumsuz etkilediğinden bahsedebilirim. Doğrusu her ne kadar felsefenin öldüğünü kabul etsem de belli bir düşünce tarihi olarak okutulmasına karşı değilim. Felsefenin ölümü olayı modern dönemde başlayan ve yaşadığımız çağda karşılaştığımız kültürel ve sosyal bir meseledir ancak geçmişte kalan bir düşünce biçimi olarak öğretilmesinde fayda vardır. Felsefe tabii ki insanlığın düşünce tarihinde belli bir tarihte, daha spesifik olarak görece uzun zamandır dünyada hegemonya kazanan Batı kültürünün tarihi içinde yer alır. Dolayısıyla aslında ikinci sorunuza şöyle cevap vermiş oluyorum: Felsefeyi yeniden hayata döndürmeye imkân olmadığı gibi gerek de yoktur, ama felsefenin düşünce alışkanlığından tamamen kurtularak hakikat üzerine tekrar düşünme zorunluluğu tabii ki vardır. Eğitimin kurtulabilmesi de, aslında burada işaret ettiğim hakikat üzerine tekrar düşünmek ile mümkün olabilir. Eğitmenler tarafından hakikatin gerçekten anlaşılmadığı ve öğretilmediği hiçbir eğitim tarzı günümüzde başarılı olamaz. Teknik alanlarda neredeyse her gün karşılaştığımız başarılar ile eğitimin başarılı bir noktaya varılacağı ileri sürülemez. Teknik alandaki başarılar bir toplumun maddi düzeydeki zenginliği ve konforunu artırır, ancak bu tip başarılar aynı toplumun manevi olarak yükselmesine hiçbir katkıda bulunmaz. “Manevi” kelimesini burada daha iyi başka kelime bulamadığım için kullanıyorum, okuyucu “manevi” ifadesiyle insanın var-oluşunun anlamını açan en önemli alanları, örneğin etik, siyaset, dini ve hatta sanatı ilgilendiren bütün kültür faaliyetlerini düşünmelidir. Teknik alanlardaki başarılar insanın insanlığı bakımından hem fert hem de toplum düzeyinde insanlığın var-oluşunda iyiye, güzele ve adalete ulaşması için tek başına yeterli olamaz. Zaten bu durum çok açık olarak her gün tecrübe ettiğimiz bir vaka-ı adiye türünden bir durumdur artık.
Bir filozofun dert sahibi olması gerektiğini düşünüyor musunuz? Dertsiz bir filozof felsefe yapabilir mi?
Felsefenin, bilindiği üzere şaşkınlık (thaumazein) duygusu ile başladığı söylenmiştir ama filozoflar cahilliklerini bilgi ile kapattıkça bu duyguyu aşar ve kendilerini yatıştıracak bir sığınak bulmaya başlarlar. Felsefe tarihinde büyük örnek olarak aklıma hemen Hegel gelir. Bataille’a göre Hegel’in durumu tam olarak budur. Onun Hegel’i, sistemini tamamladığında delilik korkusunu yenerek güvenli sığınağı bulmayı başaran Hegel’dir, ama sadece o değil, onun gibi birçok filozof aynı tuzağa düşmüştür.
Ama her şeye rağmen felsefenin başladığı ilk dönemlerde filozofların sizin ifadenizle bir derdi olduğunu kabul etmek durumundayız. Ancak felsefe tarihi geliştikçe ve teorik bir söyleme dönüştükçe bu derdin yerini bilme hırsını bıraktığını da söyleyebiliriz. Ama bence daha öze dokunan bir mesele var ki sizin sorunuza cevap verirken onun üzerinde durmak istiyorum. Felsefe özünde düşünce faaliyeti olarak şeylerin varlığı yani kozmosun karşısındaki şaşkınlığın ürünüdür. Ama bu şaşkınlık sonucunda başlayan felsefi düşünce kozmosu yatay boyutta anlamlı bir bilme nesnesine dönüştürdükçe Varlık bakımından asli bir meseleyi ıskalamaya başlar. İşte derdin ortadan kalkması bu noktaya dayanır. Uğursuz olan da budur, felsefenin içkinliğe veya dünyaya mahkûm olmasının ya da yerlere düşüp ölmesinin bir nedeni de budur.
Hızlanarak devam edeceğim: Felsefeyi başlatan şaşkınlık bir dert tarzıdır ama aslında derdi tam olarak tanımlamaz. Dert şaşkınlıktan daha güçlü bir anlama gelir. Dert içinde sadece şaşırma yoktur, dert içinde zahmet, çile, korku ve en önemlisi hayâ vardır. Korku ve hayâ duygusu derdin olmazsa olmaz koşuludur, korkusu ve hayâsı olmayan insanın hiçbir derdi olmaz. Korku ve hayâ, içinde saygıyı ve aynı zamanda imanı da barındırır. Şaşkınlık ile başlayan felsefe, derdin bütün bu anlam yükünü unutmuşsa, bundan mevcudiyet metafiziğine dönüşen teorik tavrının sorumlu olduğu kesindir. Yaşadığımız dijital çağda filozofların söylediğim bu anlam yükü bakımından derdi kalmamıştır ama hakikati arayan veya “hakiki” düşünürün derdi vardır ve her zaman olacaktır. Zira “hakiki” düşünür şeylere yatay boyutta bakan, onları teorik olarak temaşa eden değil, hakikati yüksekliğinde arayan ve asla beşerî söylemle kapatılamaz bir açıklık olarak keşfedendir.
Dahası, dert bütün bahsettiğim anlam yükleri ile aşka gönderimde bulunur. Yüksekliğinde zuhur eden Varlık huzurunda olmanın hayâsı olmadan asla aşk olmayacaktır. Aşk ifadesine çalışmalarımda her zaman geri dönmeye çalışıyorum. Bazen bu kelimenin modern dönemde kullanılış biçimini gördükçe kelimeyi söylemekten vazgeçiyorum ama kelimenin asli anlamını düşündükçe tekrar cesaret kazanıp yazıyorum. Şimdi de aynısı oluyor. Aşk şimdi doğru anlaşılma koşulu ile içinde saygı, hayâ ve derdi toplayan asli bir kelimedir. Sonra yükseklik huzurunda olmanın bedeli korkuyu gerektiriyorsa aşk korkuyu da kucaklar. Aşk zaten neyi kucaklamaz ki! Sevdiğini kaybetme korkusu olmadan hangi aşktan bahsedilebilir? İşte bütün bu halleri düşünerek sorunuza cevabım, hayır, dertsiz hakiki düşünce veya düşünür olmayacaktır.
Ama dert, bahşedilen çok değerli bir haldir. Dijital çağın bu konfor döneminde derdin geri gelişi Varlık’a doğru yönelmekten geçer. Hiç şüphe etmeyin, dijital çağ hakikate savaş açarsa hakikat de ona savaş açacaktır. Şeyler tarzında olmayan, olma tarzı tamamen şeylere aşkın kalan Varlık yüksekliğinde kendi uyarılarını yollamaya her zaman devam edecektir. Dert işte yüksekliğinde Varlık’ı şahit olacak bir şuuru çağırır. Gözlerimizi iyi açalım, şeylere batmış dogmatik uykumuzdan uyanalım, Varlık bize kimliğini ve yüksekliğini rasyonel olarak kapatılamaz birçok olay ile duyurur. Örümcek ağı gibi etrafımızı saran bütün beşerî rasyonel ve teknik ağa rağmen başımıza gelen birçok vesileyle Varlık açıklığını adeta kendisine saygıya davet edercesine göstermekte hiç yorulmaz! İşte Varlık’ın bizim zekâmıza, irademize, benliğimize veya arzumuza vb. indirgenemeyen açıklığı dert sahibi olmamız için yeter. Ölüm gibi… Dünyevi yaşamda her şeyin mükemmel olmasını engelleyen tavandaki kara delikten gelen ölüm gibi… Doğrusu Varlık’ın huzurunda ölümü unutturan bunca modern sahteliğe rağmen kendi ölümümüz ile yaşarken yüzleşmeye davet ediliriz.
İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde felsefeye dair ikircikli ifadeler bulunduğunu belirtiyorsunuz. İbnü’l-Arabî’nin felsefeye bakışını nasıl değerlendiriyorsunuz?
Bu önemli bir konu, çünkü kendi düşünce maceramda İbnü’l-Arabî’nin yeri başkadır, kendisini her zaman dönüp dönüp okurum. Hemen ifade etmem gerekir ki, tasavvuf ve felsefe arasındaki farka dikkat kesilmek gerektiğini düşünüyorum. Bunun nedenlerini genel başlıkları ile anlatacağım. Bu arada sizin ifade ettiğiniz gibi bu konuyla ilgili ikircikli ifadeler olmasına rağmen, bana göre bir kere anlamları anlaşıldığında mesele çözülür. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde ikircikli ifadeler olduğunu belirtmekle beraber bunların anlamları iyi anlaşıldığında meselenin tutarlı bir zemine oturacağını düşünüyorum.
Şimdi, İbnü’l-Arabî’nin Fusûs ve Futûhat-ı Mekkiyye gibi eserlerinde çeşitli vesilelerle aslında tartışmaya gerek kalmadan felsefenin hakikat dışı niteliği hakkında konuşulduğuna şahit olmaktayız. Örneğin Fusûs’ta Şuayb peygamber ile ilgili Kalp Hikmeti Fassı’nda şu sözlere rastlarız:
“Nefs ve mahiyetinden söz edişte akılcı ve teorik düşünceden hareket eden filozof ve kelamcılara gelince, onların arasında hiç kimse, nefsin hakikatinin bilgisine ulaşamadığı gibi, teorik düşüncede bu bilgiyi kesinlikle onlara vermez.” (çev. Ekrem Demirli)
Bu pasajda açık olarak filozof ve kelamcıların nefsin hakikatine ulaşamadıkları ifade edilir çünkü nefsin hakikatine onların bilme aracı olarak kullandıkları teorik veya nazari düşünce araçları ile ulaşılamaz. Fusûs’taki bu açık düşünceden sonra Şimdi Willam Chittick tarafından Sufi’nin Bilgi Yolu adlı eserinde İbnü’l-Arabî’nin eserlerinden alıntılanan bazı pasajları alıntılayacak ve sonra durumun çözümüne dair bazı küçük notlarla işaret edeceğim.
“İnsanlar arasında uyanık olanlar zevk sahibi olanlardır. Onlara nazari (teorik-felsefi) düşünceleri bakımından, değil, zevk sahibi olmaları bakımından uyanıktırlar…”
“Keşf ve vücûd yoluyla ulaşılmayacak bir şey var mıdır? Biz bu soruya hayır deriz ve nazari (teorik-felsefi) düşünceye tamamen uzak dururuz, çünkü nazari düşünce sahibini hilekârlığın ve samimiyetsizliğin varisi haline getirir… Tersine, nazari düşünceyle meşgul olmak insanın kendisi için bir perdedir. Başkaları bunu kabul etmeyi reddederler, ama Allah yolunda gidenlerin bir tanesi bile bunu reddetmez.” (çev. Ömer Saruhanlıoğlu)
Bu açık pasajlardan sonra benim ikircikli diye ifade ettiğim pasajlar gelir; İbnü’l-Arabî orada Eflâtun-u İlâhi’ye bir ayrıcalık tanır. Örneğin filozoflardan bahsederken şöyle der:
“Bunlar hallerin zevklerini tatmamışlardır. Keşke Eflâtun-u İlâhi gibi bu halleri tatmış olsalardı. Fakat bu gibi insanlar arasında bu nadir olarak gerçekleşir. Keşke onların nefesleri de keşf ve vücûd ehlinin nefeslerine karışmış olsaydı… Müslümanlar arasında Eflâtun’dan hoşlanmayanlar onu sadece felsefeyle olan ilişkisi nedeniyle sevmezler, çünkü bu kelimenin ne anlama geldiğinden habersizdirler.”
Filozoflar arasında Eflâtun-u İlahi’ye ilginç bir şekilde bir istisna olarak bakılması ilginçtir. Aynı durum Rûmî’nin Mesnevî’sinde de vardır. Benim daha önce yayınladığım Meontoloji adlı eserimde bu konu üzerinde kısa bir çözümleme yapılmıştır. Orada Rûmî’nin Platon’unun en azından Batı felsefesinin veya metafiziğin Platon’u olmadığını açıkça belirtmiştim ama önsözde tasavvuf ile felsefe arasında kökensel bir buluşmadan da bahsetmiştim. Ama kökensel buluşma ifadesiyle asla metafizik olarak felsefeye geri dönüşü olmayan ama onu dönüştürmek için yolda olan bir buluşmayı kastediyordum. Meontoloji’nin amacı bu yolda ilerleyen stratejik bir okumayı getirmekti ama bu sadece geçici bir yol olarak kalabilirdi. Öyle de oldu. Şimdi bu konuya daha fazla girmeden ve İbnü’l-Arabî’den uzaklaşmadan şunu ifade edeceğim: Aslında sanıldığının aksine, ortada ikircikli bir durum yoktur; açıkça ifade edildiği gibi filozoflar ve kelamcılar hakikate ulaşamazlar, çünkü söylendiği gibi onlar ne hal ilmine ne zevke ne keşfe sahip olamazlar. Bütün bu terimler felsefenin düşünce biçimi olan temsili ve teorik yani nazari düşünce biçimi olan logos-merkezciliğe indirgenemez özel anlamlara sahip terimlerdir. Bu tespit benim düşünceme göre apaçık doğrudur. Demek ki asıl meselenin zuhur ettiği durumu anlamak bu terimler arasındaki farkı iyi anlamaktan geçer. Tasavvuf hal ilmi, zevk veya keşf derken asla felsefenin teorik bir bilme tarzına atıfta bulunmaz: Bunlar logos-merkezli bilme değil, kelimenin bütün özgünlüğü ve latifliğiyle kalbi bilmeye işaret eder. Tasavvuf ile felsefe arasındaki fark tartışmaya gerek olmayacak kadar keskindir. Bir kere bu noktada anlaşalım.
Ama yine de şu soru kalıyor: Hem İbnü’l-Arabî hem Rûmî neden ve hangi niyetle bildiğimiz gibi kendisi de filozof olan Eflâtun-u İlâhi’ye sempati ile bakmıştır? Bu soruya üç noktadan kısa cevaplar vermeye teşebbüs edeceğim. İsteyen araştırmaya devam edebilir:
Her ikisinin de bulunduğu çağın ilim, sanat ve kültürel ortamı Platon’a bir ayrıcalık tanıyordu, öyle ki bazı Müslüman âlimler ve filozoflar ona “Eflâtun-u İlâhi” gibi bir lakap takmışlardı. Bu durum Müslümanlar arasında Platon hakkında belli bir sempatinin oluşmasına yol açmış olmalıdır. İbnü’l-Arabî’nin ve Rûmî’nin onu istisnai bir yere yerleştirmelerinin birinci nedeninin, bulundukları çağın kültürel etkisi olduğunu düşünüyorum.Bilindiği üzere Platon diyaloglarında ilahi olana, Tanrı’ya fikir olarak referans veren birçok ifade kullanır. Diyalektik ve teorik bilme tarzı ile, yukarıda bahsettiğin tasavvuftaki zevk ve keşf gibi irfaniyet yolları arasındaki farkı henüz tam anlamayan için bunlar arasında geçici olarak benzerlik kurulabilir. Böylesine benzerlikler stratejik olarak bilerek yapılır çünkü felsefeye ilgi duyanların ve filozofların diliyle konuşmak onlar için en elverişli yoldur. Bu sadece geçici bir pedagoji meselesidir, başka bir şey değil. Tasavvuf için felsefe gibi bir teorik söylemin yani temsilde kalan soyut bir söylemin hakikate ulaşması asla mümkün olamaz ancak İbnü’l-Arabî tarafından “keşke” diye ifade edildiği gibi samimi olarak düşünmek isteyen insanların önünü hakikate doğru açmak da gerekir.Son olarak İbnü’l-Arabî, Eflâtun-u İlâhi derken aslında bana göre bizim bugün bütün metinlerine ulaşabildiğimiz Platon’u kastetmez. Onun düşüncesindeki Platon mevcudiyet metafiziğinin teorik düşünme faaliyetinin Platon’u değil, marifetin ilahi kökenine bağlı ilahi Eflatun’dur. Ama maalesef bugün çok iyi bildiğimiz gibi Batıda felsefe tarihine ilk yön vermiş ve bütün felsefe bu tarihin sonunda ilahi olmayan haydi açıkça söyleyelim “ateist” olan başka bir yola girmiştir. Bu son nokta tarihsel olarak Platonculuğun uzun analizini gerektirir ama yeri burası olmadığı için bu kadarıyla bırakıyorum.
Şimdi bizim bulunduğumuz bu tarihsel dönemeçte artık herhangi ikircikli bir ifadeye girmeden doğrudan felsefenin ölümünden bahsediyorsak bu ilanın esaslı tarafını iyi anlamalıyız. Şunu unutmayalım: Akademi dünyasında veya kültürel somut pratik alanda artık ulaşabileceğimiz Eflâtun-u İlâhi kalmadı, sadece ismi ve bütün düşünceleri yıpratılmış modası geçmiş “idealist” bir Platon var. Bu durum vakıadır. Dolayısıyla benim tavrım İbnü’l-Arabî’nin güçlü ve haklı olarak felsefeye getirdiği eleştirilerini temel kabul etmek ve felsefeyi ölümüyle yapayalnız bırakmaktır. Bırakalım sevenleri cenaze işlemlerini yapmaya devam etsin! Ama kuşkusuz bir gün onun mezar topraklarında divan şairlerinin kullandığı anlamda bir gül gonca açarsa, o gülün hatırına bazen dilimizi tutmayı ve susmayı da bilmeliyiz. Geleceğin münevveri veya geleceğin düşüncesindeki dert sahibi hakiki düşünürü bu noktayı iyi anlamalı!
Günümüz düşüncesinde idealizmin aşıldığını ve gönül veya sezgi gibi kavramların daha fazla önem kazandığını ifade ediyorsunuz. Bu bağlamda, modern felsefede sezgi kavramının rolünü nasıl görüyorsunuz?
Modern dünyada Nietzsche, Marx ve Freud ile başlayan eleştirel düşüncede, her türlü biçimiyle idealizme ciddi itirazlar getirildi. İdealizm genel olarak bilincin veya fikrin, madde ve beden üzerindeki önceliğini varlık ve bilgi bakımından savunan felsefi görüştür. Ama benim için idealizm, daha esaslı meselenin genel olanın veya tümel kavramın bütün tekilleri kapsayan görüşünde belirir. Buna belirgin olarak ilk karşı çıkan esaslı düşünür Kierkegaard olmuştur, ona göre tekillik herhangi bir tümellik içinde eritilmez. Özellikle iman olayı ona göre böyle bir tekillik barındırır ve herhangi biçimde tümel kavram dolayımıyla anlaşılamaz. Büyük eseri Korku ve Titreme’nin şiirsel pasajları tekillik ve onun biricikliği konusunda bize çok şey öğretebilir. Şimdi burada idealizme getirilen bütün eleştirileri sıralamak gibi bir niyetim yok ama bütün itirazların “yaşam” ve “istisna” mefhumu üzerinde toparlanabileceğini düşünüyorum. İdealizm bilince kendi genelliği ve tümelliği içinde o kadar ağırlık verir ki kendisinde tekillik ve istisna barındıran yaşamı kendi istisnası ve biricikliği içinde göremez olur.
Şimdi bu anlamda organ olarak “yürek”ten ayırmamız gereken, gönül yani kalp mefhumu, idealizmden kaçan bu iki temel mefhumu tam anlamıyla karşılar. Kalp hem yaşamın en yakında hissedildiği hem de istisnai bir halin var-oluşunun meskenidir. Daha önce alıntıladığım zevk, hal ve keşf gibi mefhumlar kalbe gönderimde bulunur. Gazâlî ve İbnü’l-Arabî’den beri bildiğimiz gibi “kalp” mefhumu gündelik dilimizde genellikle kullandığımız anlamda bedendeki organa atıfta bulunmaz. Bu minvalde yayınlanacak son eserimde kalp için zaman zaman “şuur” ifadesini kullanıyorum. Diğer ifadeyle kalp, şuur olarak ifade ettiğim özel bir bilinç durumudur ve onu kesinlikle temsil edici düşünme biçimine sahip zekâdan ayırıyorum. Kalp şeylere, olaylara veya canlılara zekâ gibi temsil ederek yaklaşmaktan ziyade, hassasiyetin en açık olarak yaşandığı sezginin bulunduğu şuurdur.
Sezgi bana göre kalp adını verdiğim işte böyle şuura gönderimde bulunur. Sezginin kalp ile irtibatını ise düşünce tarihinde Gazâlî yanında Pascal’da görüyoruz. Pascal’dan beri sezgi birçok filozofun ve hatta çağdaş düşünürlerin ilgisini çekmiştir: Son dönemde sezginin Husserl ve Bergson gibi iki büyük düşünürü ortaya çıkmıştır. Husserl ve Bergson okumalarım Levinas’ın doktora tezinde ele aldığı sezgi (intuition) mefhumu ile başlamıştır. Bergson’un özellikle sezgi mefhumuna getirdiği açılım benim açımdan felsefede ve bilimlerde “zekâ” olarak kabul ettiğimiz aklın ulaşamadığı ufku göstermeyi sağlamıştır. Böylece yatay boyutun ötesinde dikey boyuta açılan kalp mefhumunu çağdaş bağlamda keşfettim. Benim yaşamımda bu devrimci bir keşif olmuştur. Hatta manevi alanda bugün sorun olarak gördüğümüz her ne varsa kalp mefhumu ile çözülebileceğini anladım. Kalp deyince insanda doğal olarak bulunan organa atıfta bulunmadığımıza göre onun belli bir manevi çalışma ile zuhur edebileceğini ifade etmeliyim. Bu çalışma alanına son eserimde Bergson, Husserl ve Heidegger’i yorumlayarak, “tecrit”, “geri adım”, “radikal indirgeme” gibi yardımcı mefhumlarla yaklaşıyorum. Ayrıntıya fazla dalmadan bu yardımcı mefhumlarla ifade etmek istediğim temel fikir şudur: İnsan eğer hesaplayıcı ve sürekli ayrımlar yapan zekâsını ve nefsi arzularını bir yana koyabilirse kendisinde şeylere hassas yüksek kalbe doğru bir atılım içine girer. Sezgi ile açılan kalbin latifliği olarak tanımlayabileceğim bu hassaslık tekil, biricik ve istisnai durumlara genelleme yapmakta mahir olan zekâ manasında akıldan çok daha ince bir idrake götürür.
Husserl gibi Bergson zaten sezginin başarısından bahsederken hiç tereddüt etmez. Nedir bu başarı? Soruya cevap vermeden önce onların sezgi mefhumu ile girdikleri derinliği iyi düşünmeliyiz! İşte Husserl gibi bilimlerin yöntemleri bakımından büyük vukûfiyeti olan Bergson’a göre sezgi bize zekânın başaramadığı esaslı bir kapıyı açar. Sezgi, zekânın harici temsil edici tavrının ötesine geçerek bizi mutlak olan Varlık’a dâhil edecek bir başarı sunar. Sezgi sayesinde, Varlık ile zekâdan çok daha yakın bir irtibata geçerim. Adeta kendi zekâmın sınırlarını aşıp bana dışsal fenomen olarak verilmeyen Varlık’ın bizzat kendisi ile var-oluş içindeki ilişkiye dâhil olurum. İşte bu var-oluşun bizzat kalbinde Varlık’ın bizzat kendisine dâhil olan en yakın irtibatı hassasiyet mefhumu ile anlatmaya çalışıyorum. Hassasiyet ince hislerle ilgilidir ama aynı zamanda insan var-oluşunun en yüksek ve rafine idrak açılımıdır. İnsan hassasiyet içinde kendisi dışında görünen her ne varsa onlarla birlik ilişkisini gerçekleştirecek duruma gelir. İnsan olmanın mucizevi anlamlardan biri bu idrak başarısında belirir.
Bu bağlamda sezgi mefhumu doğru anlaşılırsa bugün idealizmin başaramadığı alanda şeylere ve daha önemlisi mutlak olana ulaşacak yolu bize sunar. İzin verilirse şöyle bir soru ile güncel durumun ciddiyetini ifade edeyim: Sezgi ve benim ona bağlı olarak düşündüğüm kalp mefhumu, bu kalpsiz şu dijital çağda en temel mesele olarak belirmiyor mu? Artık felsefi anlamda büyük rasyonalistlerin çağında değiliz, dolayısıyla onların yaptığı gibi kalp mefhumuna burun kıvırmak büyük hata olur. Kalp büyük bir mefhumdur, onda insanın bütün asaletini görmenin zamanı artık gelmiştir. Kalp bize doğal yollardan verilmemişse ona ulaştığımızda (vardığımızda) hem başka insanlarla, hem hayvanlarla, bitkilerle, maddeyle, tek kelimeyle bütün evrenle, zekâ ile kurduğumuz bağlantıdan çok daha asil bir ilişkiye geçeceğiz. Etik, fizik ve kozmoloji gibi bütün alanlar kalp mefhumunda birleşmiş olarak logos-merkezli modernizmin bize sunamadığı insanın birlikte kökleşen asaletini sunacaktır. İnsan olmanın dikey boyutta açılan asli anlamı kalp mefhumunun teşrifi ile başlamıştır, o bütün etkisiyle teşrif etmiştir yani şeref vermiştir, inanıyorum ki bu mefhumu ciddiye alarak bugün karşısında olduğumuz, insanlığı ve doğayı açık bir biçimde yıkıma götüren post-kapitalist çağın sorunlarına cevap verecek düşünceyi ve faaliyeti getirebileceğiz.
Sizce akıl ve kalp arasında nasıl bir denge kurulmalıdır? Geleneksel düşüncede kalp merkezli bir bilgi anlayışı varken, modern düşüncede akıl ön plandadır. Bu çerçevede siz hangi konumda duruyorsunuz?
Sorunuza cevap vermeden önce belki şu ana kadar söylediklerimin daha iyi anlaşılması için kısa bir terminolojik müdahale yapmak isterim. Akıl sizin sorunuzda zekâ demektir, ama aklı modernlerin yaptığı gibi zekâya indirgemek zorunda değiliz. Yukarıda giriş yapmaya çalıştığım kalp mefhumu da akıldır, hatta zekâdan çok daha asildir. Kalp yerine bazen kullandığım şuur ifadesiyle bir bakıma başka bir aklı ifade etmeye çalışıyorum. Akıl neden sadece ve yalnızca teorik veya pratik olarak nesnesini ölçen-biçen, hesaplayan, genelleyen ve onu arzusuna göre ayıran bir yeti olsun? Ya da nesnesine saygılı, onun kendisini gösterdiği gibi olmasına izin veren ve en önemlisi onun Varlık’ın bütünlüğü içinde zuhur etmesine hassas olan bir akıl neden olmasın? En azından bilimlerdeki bunca farklı ve çeşitli gelişmelere göre akla tek tanım vermek alışkanlığından kurtulmanın zamanı gelmiş olmalıdır. Ama bu yetmez, daha ileriye gidip kalbin ta kendisi olan asli aklı keşfetmemiz icap eder.
Şimdi bu açıklamalardan sonra sorunuza cevap vereceksem, zekâ olarak akıl ile kalp olarak akıl arasında denge, birincisinin merkezde olduğu bir düzenlemeden gelemez derim. Felsefe tarihi ve bütün modern kültür tarihi bize bunu acı tecrübelerle kanıtlamıştır. Sosyal alandan psikolojik alana kadar, insanın kalpsiz bir zekâyı merkeze aldığı bütün çağdaş dünya her alanda şiddet ve acı üreten dev bir makine gibidir. Çağdaş insan bu dünyada huzuru hedefliyorsa önce kalbi veya ona ulaşacak yolu bulmalıdır. Kalbe, eğer bir kez varılırsa bütün zekâ ile arasındaki dengeli düzenleme mümkün olacaktır. O zaman zekâ insanın bütün faydası doğrultusunda adil bir dünyayı getirmek için kalbin hizmetçisi olarak görevini yapmaya başlayacaktır. Ama kalbe ulaşmadan zekâ tek başına içine gömüldüğü dünyevilikten asla çıkamayacak ve yürürlükte olan felaket ontolojisine hizmet etmeye devam edecektir.
Kalbe ulaşmanın yolu, bizi, insanın insanlığı bakımından dikey boyuta yükseltmesi açısından ayrıca çok önemlidir. İnsanın insanlığı bakımında var-oluşunda bütün özlemlerinin temelindeki derdi kalbe ulaşmanın yoluyla huzura kavuşmaktır. Huzur, sorunsuz veya acısız yaşamda olmak demek değildir. Huzur, insanın en temel var-oluşundaki iyilik ve adalet çağrısına cevap veren yaşamdır. Biraz önce bahsettiğim “istisna” mefhumuna bu bağlamda yer vermek isterim. İnsanın kalp yoluyla dikey boyuta yükselmesi şeylerin tecrübesinden kurulu dünyevi var-oluşunu tamamen dönüştürmesi ölçüsünde istisnai bir insanın gelişini sağlar. Ona biricikliğinde istisnai insan diyorum, çünkü çağımızda insanlığın genel olarak düştüğü dünyevilikten çıkış hareketini işte bu istisnai insan getirecektir. Dolayısıyla sanılanın aksine, yaşamakta olduğumuz bütün politik ve sosyolojik gerçek problemlerimize istisnai insan gelmeden asla bir cevap verilemeyecektir.
Herhangi bir partiyi veya sosyal bir sınıfı merkeze alan bütün politika teorileri yerine burada istisnai insanı önermekten başka bir çaremiz kalmadığını düşünüyorum. Diğer türlü söylersem, kelimeleri doğru anlamak şartıyla istisnai insanların geldiği bir seçkin topluluk olmadan asla adil bir siyaset gelmeyecektir. İstisnai insanın gücü, kalbin saflığında parlayan mesajın derinliğinden gelir. Buradaki mesajın kaynağı dikey boyut olması bakımından İbnü’l-Arabî’nin terminolojisinde yukarıda saydığımız zevk ve keşfe tekabül ettiği gibi daha kapsayıcı bir bilme olan “hikmet”e gönderimde bulunur. Doğrusu kalp ile hikmet arasındaki irtibat konusunda uzun açıklamalara ihtiyaç vardır. Şimdilik sadece değinerek bırakacağım bu meseleyi. Kalbin derinlikleri vardır, dünyevi hayatımızda hiç beklemeyeceğimiz mucizevi imkânları vardır, bunu ciddiye alalım.
Yüzyıllardır öncesinden bize yol gösteren gönül/kalp ehli Nasreddin Hoca’nın göl fıkrasında olduğu gibi, istisnai insanın bütün beşerî rasyonel ağı delen mayalama teşebbüsü, burada kritik öneme sahip olacaktır. Şimdi çok sonra gelmemize rağmen başka kulaklarla tekrar dinleyelim bu fıkrayı. Belki onu en iyi anlayanlardan biri olma bahtiyarlığına ulaşırız. Kim bilir?
“- Hoca sen ne yapıyorsun?
– Göle yoğurt mayası çalıyorum.
– Olur mu hiç? Göl yoğurt mayası tutar mı hiç?
– Ya tutarsa!”
En baştan skandal gibi gelişen bu olay rasyonel beşer ve onun zekâsı tarafından anlaşılmamıştır, bu nedenle bu fıkra yüzyıllardır gülünç bir hikâye gibi anlatılmıştır. Ama zekânın ötesinde kalp, ne derdi bu teşebbüse? Hoca gibi “ya tutarsa” demez mi? Elbette! Ya biraz önce bahsettiğim istisnai insan eti ve kemiğiyle gelirse, ya maya tutarsa, işte bütün kötü güçlerin beklentiler oyunu bozulmaya başlar. “Ya tutarsa” öyle bir formüldür ki bütün rasyonel sistemin değişim yolunu adalete açan anahtardır! Onu ütopyalarla karıştırmamak gerekir, “ya tutarsa” formülünün başka bir getirisi vardır. İdealist felsefelerin ve ideolojilerin tek tek çöktüğü günümüz nihilizminde tek yol budur diyecek kadar abartılı bir şekilde konuşuyorum. Nasreddin Hoca kendi çağında bize bu abartının ilginç getirisini göstermiştir, yani her türlü nedenselliği aşan mucize tecellisine işaret etmiştir. Kalbin dikey boyutunda istisnai insan için yaşamın nasıl değişebileceğini hissediyor musunuz bu sözde? Nasreddin Hoca insanların gözünün içine bakarak adeta şunu söylemiştir: Sizler mucizeye inanmıyorsanız belki ama ben inanıyorum çünkü istisnaya bütün kalbimle iman ediyorum. Kalbin yolu gariplik, kahramanlık ve bilinmezlik getirir belki, bunlara hazır olmak ve skandalı kabul etmek gerekir ama kalbin yolunda büyük anlamların doğuşunu hamile gibi bekleyen, büyük potansiyelleri harekete geçiren, ölüleri dirilten mesih nefesi de vardır. Kalp, anlamına yakışır bir hassasiyetle bir kere ciddiyetle zuhur etsin, her yerde sirayet eden devrimci etkisini gösterecektir. Logos-merkezci ölü felsefenin her türüne karşı, kalbin yaşayan faaliyetinde bulunan insanın aşkın hareketinden bahsediyorum. Şunu artık biliyoruz: Nasreddin Hoca elinde yoğurt kabıyla göle gitmiştir, herkesin gözü önünde hiç tereddüt etmeden, korkmadan ve çekinmeden olmayacak bir işe kendini adamıştır. Burada birçok insana inanılmaz gelen ama acayip bir kapı açan imkânsız hareketi kim seziyor? İmkânsızdır ama Nasreddin Hoca bu işe giriştiğinde imkân dâhiline girmeye başlar, hikâyenin püf noktası da burasıdır. Hoca tabii ki haklıydı, göl yoğurt mayası tutabilirdi, çünkü Hoca buna cesurca teşebbüs etmişti bir kere, tek başına ironik olarak bu yeterli sebeptir. “Olumsallık” ifadesini haydi burada derdimizi anlatmak için kullanalım, Varlık’ın yatay boyutunda olumsallık payı vardır, ama dikey boyutunda bunun adı mucizedir, bu paylar olduğu için imkânsız görünen bir olay imkâna dâhil olur, olmayacak iş bir bakarsın oluverir!
Göl maya tutsun ya da tutmasın ama “ya tutarsa” sözü kulaklarda yüzyıllardır çınlamaya devam etti. “Ya tutarsa”, gölün gerçekten, olgu manasında maya tutmasından farklı bir şeyi söyledi. “Ya tutarsa” henüz gerçekleşmeyecek veya asla gerçekleşmeyecek bir imkânı sürekli açık tutmayı bize öğretti, onun için mucize imkânının gerçek getirisini, gözleri ile dünyaya inanan hiç kimse anlamamıştır. Bu yatay boyutun ait olduğu dilden tamamen başka bir dili konuşmaktır, işte buna kalbin dikey boyuttaki dili demek isterim. Kalbin dili vardır, kalbin zahirde görünmeyen, gizli yolları vardır, kalbin hitapları vardır. Nasreddin Hoca bir kalp/gönül ehli olarak yüzyıllar öncesinden zaman ve mekân demeden kalbinden kalbimize hitap etmiş, bize tek kelimeyle olmayacak imkânsız hiçbir şey yok demiştir. Şunu da bize öğretmiştir: Mucize durduk yere gelmeyecektir, içimizden istisnai bir insanın eline yoğurt kabını alarak teşebbüs etmesi olmadan bu imkân açılmayacaktır. Bütün bu anlatılanlardan yatay boyuttaki bir olumsallığı değil, kalbin geniş bir alanda zuhuru gibi bir mucizeyi düşündüğümü hatırlatarak, bu sıra dışı, hiçbir rasyonel mantığa sığmaz ama yine de bambaşka anlama sahip şuurun istisnai var-oluşunu düşündüğümü belirteyim. Şimdi meseleyi idraklerinize ve takdirinize bırakıyorum!
“Kalp bir epistemoloji sunabilir mi?” sorusu felsefede tartışılan bir konu. Kalbin bilgisi ile aklın bilgisi arasında nasıl bir fark görüyorsunuz? Yahut meseleye farklı bir pencereden mi bakıyorsunuz?
Kalp ile zekâyı zaten ayırmaya başladım ama şimdi belki bu sorunuzla daha derinleşme fırsatı bulacağım. Kalp, sahip olduğu hassasiyet gücü üzerinden zekâdan daha ince ayırımlar yapar ama onun en önemli vasfı ayırımlara hassas olması ile birlikte hepsini ihsan eden sonsuz Varlık’ı sezgiyle idrak etmesidir. Kalp hem tenzihi hem teşbihi beraber yapar: Hassasiyeti ile farklara çok duyarlıdır ama aynı hassasiyet ile farkların birbirine gönderimde bulunurken birlik içinde olduğunu sezer. Bu durum İbnü’l-Arabî tarafından kalbin Hakk’ı sığdırması olarak ifade edilmiştir. Kalbin hassasiyeti, zekânın şeyleri sınırlarken birbirinden tamamen dışlayarak ayırdığı gibi değil, şeyleri ait oldukları sonsuzluğun içinde birbiriyle bağlantıları zemininde ve bu bağlantılara yani nispetlere göre ayırır. Zekâ, ayrımlar yaparken birliğe değil, sınırlamalarla birlikten kopmaya yönelir. Ama bunu uygularken, şeylerin tekilliklerine hassasiyeti iptal eden genellemeler yapmaktan geri kalmaz. Zekânın genel veya tümel olarak ifade etme tavrı felsefe tarihinde görüldüğü üzere tikelleri belli bir temsili kavram altına yerleştirmesi ile gerçekleşir ama bu tavır tikellerdeki tekilliklerin kavramın bütünlüğü içinde örtülmesini getirir. Tekil ve tikel farklı mefhumlardır, birbirilerine karıştırıldıklarında bilginin imkânı ve potansiyelleri hakkında sorunlar çıkmaya başlar.
Demek ki kalp bir yandan hassasiyet üzerinde tekilliklere zekâdan daha açık olması yanında sınırlar koymadan genişleme imkânına sahiptir. Kalbin bu kabiliyeti insanı dikey boyut ile irtibata götürür. Dikey boyut ifadesi ile herhangi bir mekânsal boyutu değil, Varlık’ın bizzat kendisini tanımaya doğru şuurda yükselmekte olan yolu kastediyorum. Çünkü Varlık metafizik tarihinin sandığı gibi nesne alanında nesnelerin toplamından oluşan ve temsil edilebilen bir bütün değildir. Varlık’a sahip olduğu sonsuzluk ve sınırsızlık bakımından kendisinde açılan aşkınlık ve yükseklik mefhumları ile yaklaşmak gerekir. Sonsuzluk ve sınırsızlık ise yine metafizik tarihinde anlaşıldığı gibi anlaşılmamalıdır. Bu terimler Varlık’ın nicelik ve nitelikleri kapsayan, kesintisiz ve sürekli ihsan etmesinde, tecellilerde kendini gösteren yaşam anlamlarına sahiptir. Varlık, temsil edilerek akılda ve maddede sanki orada duran statik bir ilke olmadığı gibi, şey gibi cansız ve donuk bir mefhum da değildir. Varlık kesintisiz ve sürekli ihsan eder, bu fikri çağdaş düşüncede gelişen zaman mefhumu üzerinden açık olarak idrak edebiliyoruz. Varlık’ın kesintisiz ve sürekli ihsan etmesi ayrıca onun kendine ait kimliği olduğunu gösterir. Çünkü kesintisiz ve sürekli ihsan etmedeki inkâr edilemez cömertliğin anlamı, kimliği olmadan temsil edilen nesne tarzındaki şeylerin ötesinde, yaşayan ve irade eden bir vasfa sahip olmasını gerektirir. Varlık’ın zatına ait bu vasfı çoğulluğunda onun ahlakına işaret eder. Varlık kelimenin etimolojik anlamıyla ahlak sahibidir. Sürekli ve kesintisiz ihsan ederek kendini gösteren işte bu kimlik sahibi Varlık’ı tanımanın yolu bilgi ahlakı adını verdiğim bir bilmeyi gerektirir. Bilgi ahlakı, tek tek şeylerin bilgisinin berisinde onları ihsan ederek bulunan bütün her şeyin kaynağını idrak eden radikal bir geri adımdır ama tek tek nesnelere kimlik sahibi Varlık dolayımıyla tekrar geri döndüğünde bütün bilgi alanlarında bir devrime sebep olur. Bilgi ahlakı içinde tek tek nesneler artık cansız, orada duran, kimliksiz bir şey olmaktan çıkar ve kendilerine kimlik verilmiş olmakla birlikte sürekli zuhur eden tecellilere dönüşür. Metafiziğin şeyleri ilkelerine ayırarak girdiği temsili yol, onlara Varlık’ın zuhuru olarak verilmiş birer özgün kimlikleri olduğunu örter. Metafizikte şeyler mantıki bir soyutlama içinde temsil edilerek kendiyle özdeş kabul edilir ancak bu fikir bütün şeylere olma vasıflarını sunan Varlık tarafından ihsan edilen ahlaklarını göstermez.
Buradaki kısa ve öz açıklamalardan sonra sizin kalp bir epistemoloji sunabilir mi sorunuza şöyle cevap vereceğim: Epistemoloji gözlemleyebildiğim kadarıyla felsefe tarihinde sürekli zekâ temelinde temsil edilmiş mefhumlar veya kategoriler üzerinden tesis edilmiştir. Oysa ben epistemoloji yerine kalp söz konusu olduğunda bilgi ahlakı ifadesini kullanıyorum. Ama bilgi ahlakı ifadesiyle, bildiğimiz anlamıyla bilgi etiğini değil, aslında epistemolojinin yöneldiği bilginin temellerini çok sade bir biçimde ifade eden asli temele yönelmiş oluyorum. Bilgi ahlakı, bilgi konusunda epistemolojiden daha esaslı bir mevzu açıklar. Bütün felsefe tarihinin açıklamakta başarısız kaldığı bir mevzudur bu! Sezgi, bize bu mevzuda hiçbir epistemolojinin getiremediği derinliği sunar. Sezgi yoluyla idrak ediyoruz ki, sadece insan değil, ondan daha kökensel bir anlamda Varlık da kimlik sahibidir, yani ahlakı vardır. Varlık’ın kimliğini, modern idealistlerin düşündüğü gibi ne öznenin muhayyilesi veya ne kategorileri ile ne de realistlerin düşündüğü gibi özneyi aşan nesnel gerçeklikleri ile açıklayamayız. Varlık’ın kimliği sezgide verilen idrakte yani kalpte, yüceliğinin ve yüksekliğinin açıklığında kendini gösterir. Her nesne, her olay, her insan, işte aklınıza gelebilecek her ne varsa kimlik sahibi Varlık’ın birer tecellisidir. Şeyleri sınırlar koyarak, ayırarak ve kopararak hareket eden zekâ, şeylerin hepsini sonsuz cömertliğinde ihsan ederek onlara var olma elbisesi sunan Varlık’ın birliğini idrak edemez. Sezgi, Varlık’ın birlik içinde olduğunu apaçık bir idrak olarak sunar. Eğer Varlık’ın ihsan etmesinde bütün her şeyi bir arada tutan birliği olmasaydı sayısız çoğulluklar beraber-birlikte aynı asla evrende bulunmazdı. Dahası, Varlık bütün her şeyi bir arada tutarken şeylerin kendi tekilliklerine ait birer kimlik sahibi olmasına da izin vermiştir. Eğer şeyler kendilerine verilen bu tekil kimliklere sahip olmasaydı asla birbirlerinden farklı ve çeşitli olarak tecelli edemezlerdi. Filozofların bazen belirli bazen belirsiz anlamda bahsettiği “bireyselleşme ilkesi” şeylerin indirgenemez tekilliği olduğunu ifade ederken, onlarda sürekli ve kesintisiz ihsan eden sonsuz Varlık’ın bizzat kimliği olduğunu gösterir. Eğer her bir şeyin bilgisinin içinde kendilerini diğer şeylerden farklı kılan ince bir fark verilmişse, onu veren aslında bütün bu ince farkları mümkün kılacak kadar sonsuz ve zengin olmalıdır.
Bilgi ahlakının bize açtığı kapı bütün modern bilim dünyasının parçalanarak dağıldığı ve muzdarip olduğu bilgi çoğulluğu sorununu her tekil bilgiye saygı göstererek çözer. Burada hiçbir tekil bilgi diğerine indirgenerek epistemolojik ve politik totaliter bir tavra gidilmez. Ama kalpten gelen bilgi ahlakı ayrıca bütün evrende, kozmolojik birlikte var-oluşu mümkün kılan saygıyı da getirir. Doğa ve insan-insan arasında üretilmiş modern çelişkiler Varlık kimliğinin her yerde zuhur eden tecellilerine şahitliği bakımından çözüme kavuşurlar. Üretilmiş sahte, gerçekçi olmayan steril moral anlayışları karşısında gerçekçi bilgi ahlakı bütün evrende kimlik sahibi Varlık’ın her şeyi kapsayıcı genişliğine saygı gösterebilmeyi mümkün kılar. Çünkü Varlık orada duran “nesne” değil, sınırsızlığında ve sonsuzluğunda saygıyı her zaman hak eden ölçülemez dikey yüksekliğin anlamına gönderir.
Kalpte yerini bulan bilgi ahlakı epistemolojilerden daha fazlasını getirir. Bilginin sahibi olanın aslında beşer-insan olmadığını gösterir. İstisnai olarak bilgi ahlakını idrak eden insan hem evrende uyum içinde hem içinde olduğu evrende imar edici makama yükselir. Bilgi ahlakı kendisine ihsan edilen kalple evrende her şeyde tecelli eden Varlık’ın kimliğini tanıyarak insanın bütün bilgi alanlarına saygısının bilgisini sunar. Bilgi ahlakı her şeyin kökenine ait vasfıyla bilmenin bilgisidir, o bilinmediği sürece insan var-oluşunda bütün faaliyetlerinde her zaman anlamın bütünlüğüne ulaşamadan tamamlanmamış kalacaktır. Bilgi ahlakı hiçbir tekil bilimin sunamadığı bilimlerin mükemmel tamamlanmasını sağlayan bilgidir. Metafiziğin gerçekleşmesini gözlediği ama yatay boyutta şeylere batmaktan gerçekleştiremediği bilimlerin birliği bilgi ahlakının ufkunda mümkün olur. İnsan kendisine verilen bütün bilimlerin müthiş zenginliği içinde huzur ile yaşamayı bilgi ahlakı içinde gerçekleştirir. İşte bütün modern epistemolojilerin ulaşamadığı bu yüksek bilgiyi bize kalp sunacak kabiliyete sahiptir. Kalbin hassasiyeti temelinde düzenlenecek bilimler dâhil bütün insan faaliyetleri modernizmin bize sunduğu insan anlayışına göre bambaşka bir insanın tecellisinin habercisi olacaktır. İnsan felsefede söylendiği gibi “animal rationale” değil, kendisine yükseklikten kalp ihsan edilmiş “halife insan”dır.
Şimdi küçük alıştırmalar ile kalbin hassasiyeti ile zekâ arasındaki farka giriş yapmak için isterseniz bir resim tablosu örneğini vereyim: Bir tabloya zekâ ile bakıldığında, boyanın yoğunluğu, resimdeki şekillerin boyutu, tablonun maddi değeri gibi harici ne kadar unsur varsa düşünülür, ama kalp ile bakıldığında resimdeki manzaranın kendine ait aurası, varsa hüznü veya neşesi, ressamın resimde gizli kalan niyetleri vb. gibi doğrudan nitelik ve yaşam ile ilgili vasıflar sezilir. Ya da Wittgenstein’in sevdiği “acı” örneğini, tekrar zekâ ve kalp arasındaki fark hakkında düşünelim. Etrafımızdaki birisi “dişim ağrıyor” dediğinde, zekâ onu harici bir biçimde duyacak, hissiz bir acı tasarımını oluşturacak, iyi niyetliyse sorunu (çünkü acı çözülmesi gereken pratik bir sorundur) çözmek için varsa cevaplar sunacaktır, kalp ise acı çeken ile hemhâl olma yoluna giderek acının kendisine hassasiyet ile açılacaktır. Kalbin hassasiyeti hissiz bir tasarım değil, şeyin veya olayın kendisinin kimliğine nasılsa öyle olduğu gibi açılmanın inceliğidir. Kalp diğer ifadeyle yöneldiğine teslim olma ve onun vasfıyla olduğu gibi hemhâl olma yönelimini sağlar. İşte kalp bütün bu kabiliyetleri ile felsefenin üzerinde geliştiği temsili düşünce biçiminden hakikate yani Varlık’ın somut tecellilerine çok daha yakın bir ilişkiyi vaat eder. Kalp, Varlık’ın tecellileri içinde sadece görünen fenomenlere değil, görünmeyen veya gizli kalan fenomenlere sezgide ulaşabilme mucizesidir. İnsanın bu mucize ile Varlık’a şahit olması, yaşamın kendisi ile irtibatı çok canlı ve somut hale getirdiği gibi harici kalan bütün bilgi biçimlerini daha derin bir ufka dönüştürmeyi mümkün kılacaktır.
Tasavvuf düşüncesinde “kalp gözü” kavramı sıkça vurgulanır. Sizce kalp, sezgi ve akıl arasındaki ilişkiyi en iyi nasıl tanımlayabiliriz?
Kalp gözü ifadesi ile daha önce bahsettiğim kalbin derinliklerine atıfta bulunuyorsunuz. Kalp gözü kalbin, Varlık’ın bedeni gözle görünmeyen tecellilerini müşahede edebilme kabiliyetidir. Kalp gözü ile görmek, bizzat görünmeyeni ya da görünende görünmeden kalana işaret eden anlamı ya da zekâ tarafından görülmeye izin vermeyeni görmektir. Burada daha önce ifade ettiğim gibi ilişki veya rabıta temel bir mefhum olarak kalır. İnsan, Varlık ile rabıta içinde oldukça böylesine bir anlama açıktır, aksi takdirde zekânın kendisi üzerine kapanmasında dolayı asla bu açıklığa kavuşamaz. İman, bu nedenle insanlar arasında Varlık ile zekâlarının ötesinde bağlantı kurabilen insanlar için geçerlidir. Bergson’un ifade ettiği gibi zekâ maddede kendini evinde gibi hisseder. “Ev” ve hatta “madde” mecazı yeterince anlamlıdır: “Ev”, belli sınırları ile içerisi olan ve dışarı ile irtibatı kesilmiş, belli bir konforu yaşadığımız alışkın olduğumuz toprak üstüne teknik ile kurulan ortamdır. Zekâ bu nedenle var-oluş bakımından her zaman içeride olmak demektir; zekâ ile yatay boyuttaki bilgiler genişlese bile bu durum değişmez. Bu durum evin içine daha fazla eşya almaya benzer; daha önce bahsettiğim gibi zekâ bütün düşünce tarzında aslında sahip olma veya malik olmaya çalışır. Dolayısıyla zekâ asla içkinlikten çıkacak yolu bulamaz, eğer gerçekten dışarısı varsa ve ona açılmak mümkün ise insanın kendisini hapsettiği sınırlı ve konforlu alandan çıkmadan bu mümkün olamaz. İnsanın kendi evinden dışarıya çıkması sahip olmadığı veya malik olmadığı bir alana çıkmasıdır, işte bunu bilgi bakımından bize sadece kalp mümkün kılar. Sezgi ile kendimi dışarıya teslim ederek açılma hareketini başlatırım, sezgi ile şeylere alışkın olduğum temsili bakış tarzımdan çıkmaya davet edilirim. Dışarıya açıklık Varlık’a olduğu gibi açıklığı getirirse işte orada kalpte bana ihsan edilen yaşam filizlenir. Buda’nın meşhur sarayını terk etme hikâyesi bize yardımcı olacak anlamlara sahiptir: Saray onun eviydi, konforluydu ve orada alışkın olduğu zeki yaşamın monotonluğunda kalıyordu ama işte bütün bu konforun monotonluğu onu var-oluşunda boğmaya başladı ve bir gün sarayın dışına çıkmayı istedi. Sarayın dışına çıkması sezgi ile yapılan bir eylemdir, çünkü hiç bilmediği bir alana yani gerçekten dışarıya çıkıyordu, hikâyeye göre daha önce hiç görmediği acı olaylara şahitlik etti ve sezgi yoluyla çıktığı dışarıda birden kendisine kalbin verilmesi ile müşerref oldu. Bilindiği üzere bir daha asla sarayına geri dönmedi. Neden? Kalbin yolu onun için sarayındaki bütün maddi zenginlikten ve refahtan daha büyük zenginliği ve huzuru getirmiştir. Sorunuza dolaylı yoldan böyle cevap vermiş oluyorum; zekâ olarak akıl, sezgi ve kalp olarak akıl arasında ayrımları bu örnek üzerinden genel olarak ifade etmiş olduğumu sanıyorum.
Editor : Şerif SENCER
